À travers la nuit
Anthropologie des récits de souffrance

En ce début de millénaire, de globalisation et de choc des cultures, où le discours unique s'efface derrière la cacophonie planétaire, il convient de revenir sur un certain nombre de postulats séculaires, qui apparaissent maintenant locaux, c'est-à-dire souvent contradictoires.

Dans toutes les directions, la production artistique, influencée plus que jamais par des sources internationales, intarissables, innombrables, présente des objets novateurs par leur rapport à la morale. Depuis les grands écrivains fantastiques du dix-neuvième siècle, les surréalistes, la beat generation, on assiste en peinture aussi bien qu'au théâtre à des excès provocateurs qui bousculent les mentalités. Plus récemment, la production télévisuelle, suivant notamment le mouvement instigué par le réseau du câble états-unien (The Wire, Oz, Breaking Bad) se met mondialement à offrir des récits tous plus sombres les uns que les autres, d'une façon qui teinte ce début de siècle d'un apparent pessimisme.

En d'autres termes, avec le déclin de l'influence des associations religieuses qui limitaient l'exploration de thèmes et motifs suivant une logique du « politiquement correct », on assiste à une déferlante d'art « politiquement incorrect ». Il relève donc du devoir de l'analyste d'examiner les conséquences possibles de cette déferlante, plus particulièrement ses conséquences sur les représentations mentales du public, maintenant devenu mondial. En effet l'argument derrière toute censure, toute propagande, tout conditionnement des formes médiatiques par un groupement politique, se résume à chaque fois par l'idée que les représentations artistiques conditionnent le comportement des foules, par l'entremise de leurs représentations mentales. Mais alors qu'on s'éloigne du vingtième siècle, marqué plus qu'aucun autre par sa sévère répression des formes d'expressions (même la période de l'Inquisition était très localisée), et que la production motivée par l'appât du gain explore ce qui lui était jusque-là interdit, l'argument inverse gagne en poids.

Parmi tous les motifs fleurissant ces dernières années, il y en a un en particulier qui attire notre attention car il traverse tous les autres. Il est au cour du crime imprésentable filmé en gros plan dans les séries policières diffusées en prime time. Il crépit les biographies fictives ou réelles de bourreaux, junkies, cyniques, dépravés, dont les bonnes mours refusent la seule considération. Il conditionne des mouvements musicaux contestataires entiers. Nous parlons de la souffrance.

À une époque où l'accès au confort est considéré par beaucoup comme un droit essentiel, où ce même confort et la sécurité qui l'accompagne sont présentés par tout un appareillage médiatique comme la base nécessaire à toute vie heureuse, il n'y a pas lieu de s'étonner que toute mention de souffrance soit accompagnée, comme une ombre, de l'évocation du Mal. Qu'elle en soit considérée comme la cause, la manifestation, le produit, ou que tous deux aillent main dans la main, les liens qui les unissent dépassent la philosophie et la science pour cribler le langage lui-même (« j'ai mal », « ça fait mal », etc.). Si en effet la conception la plus commune de la souffrance veut qu'elle procède par diminution des forces vitales, affaissement du désir, épuisement de la capacité à endurer, atteignant son point d'orgue dans l'anéantissement du sujet qu'elle afflige, plusieurs cas particuliers invitent à tempérer ce jugement superlatif.

Considérons Ron Kovic, vétéran de la guerre du Vietnam qui, si l'on en croit ses mémoires (Born on the Fourth of July), a basculé du patriotisme le plus forcené au militantisme antigouvernemental après avoir frôlé la mort. Considérons Roman Polanski, dont l'ouvre bifurque brutalement au lendemain de l'assassinat de Sharon Tate, de la comédie Grand-Guignol vers la maîtrise de l'étrange pour laquelle il est aujourd'hui mondialement renommé. Considérons le problème soulevé par un sadisme et un masochisme que le langage courant résume à la perversion mais dont la théorie freudienne qui les a fait connaître clame la dimension universelle. Considérons l'insistance de toute forme poétique à revenir constamment aux thèmes de la douleur, de la torture spirituelle, de la mort et plus généralement de tout ce dont l'esprit tendra instinctivement à se détourner. Il transparaît de ces cas que si la souffrance éveille en l'homme une impulsion constructrice dont résultera l'admiration par le nombre ou le plaisir individuel, cela suffit à saper les bases de son association totale et inconditionnelle avec le Mal.

Ce rapprochement, qui confine généralement à l'assimilation, pose donc problème sitôt que l'on relève le jugement de valeur qui lui est intrinsèque. Que la souffrance soit reconnaissable par le fait que le sujet la refuse ne va pas sans soulever son caractère éminemment subjectif, caractère que l'univocité de la notion de Mal tendrait à contredire. Mais qu'on accepte pleinement, pour l'heure, ce rapprochement ; qu'on réunisse sous la même étiquette les maux éprouvés comme souffrance et les souffrances éprouvées comme maux, et la rencontre du jugement qualitatif et du jugement de valeur ne pose naturellement guère de problème. La souffrance est un mal, parce que je la refuse : proposition sens dessus dessous ou terrifiante synergie ? Qu'à un niveau instinctif le sujet se détourne de la souffrance et la fuie, la refuse, lui suffit à la qualifier de mauvaise ; mais alors il ne s'agit guère d'autre chose que d'un événement individuel où la subjectivité joue à plein régime - simple affaire de goût, peut-il sembler (« ce vin, ce chanteur, ce livre, etc. est mauvais »). Dans ce contexte, dire que la souffrance est - simplement et uniquement - un mal se résume à rechercher l'assentiment d'une société qui, elle-même, envisagera derrière le terme des phénomènes par trop variés.

Il semble bien, en un mot, que résumer la souffrance au Mal relève de l'amalgame, et constitue par là un biais sans aucun doute lié à notre relation partiale à celle-ci. En tant que telle, bien qu'utile à l'échange verbal, cette simplification appelle donc un effort d'analyse. À défaut de pouvoir prendre pour objet d'étude un phénomène esthétique par définition subjectif, on préférera étudier directement les discours dans lesquels ce biais peut se manifester.

 

Exclure la souffrance de l'expérience optimale, accepter l'idée qu'elle soit inaccessible à la conscience, la méfiance à l'égard de ceux qui la contemplent, le dégoût même qu'elle occasionne, tout cela ne témoigne que de la peur qu'elle éveille et entretient. Si l'origine première de cette peur tient certainement à une réaction instinctive, ses manifestations sociales - que sont les discours l'associant au Mal - nous éclairent quant à elles de manière contemporaine sur le rapport à la souffrance que la société propose à ses membres.

Sur les plans individuel comme collectif, on assiste durant le dix-neuvième et le vingtième siècle à une modification - certes progressive mais fondamentale - de la valeur qui lui est communément accordée : tandis que les progrès de la médecine et de la psychologie vont croissant, l'emprise de la religion diminue. Dans les sociétés d'Occident, d'héritage culturel chrétien, la souffrance jusqu'alors souvent pensée comme conséquence d'une faute, comme punition[1] (divine), perd toute justification morale. Elle cesse d'être pensée comme contrecoup pour réapparaître comme symptôme, et l'on reconnaît bien dans l'emploi de ce terme l'influence montante de la médecine. Cette transformation n'a rien d'anodin : elle consiste en un retournement du rapport cause-conséquence dans lequel souffrance et Mal étaient jusque-là articulés.

En d'autres termes, c'est la signification accordée à la souffrance qui bascule de répercussion d'un mal (souvent alors pensé comme péché, donc délibéré, fruit d'une conscience, et en cela porteur de sens), à caractères logique et fatal, vers la simple manifestation - d'un mal que rien, de prime abord, ne permet de justifier. Ce basculement la rejette ainsi hors du champ de l'expérience moralement acceptable, celle-ci n'apparaissant plus que comme contrainte insensée. Avec le déclin du dogme, c'est donc bien la légitimité morale de la souffrance qui perd en prégnance dans nos sociétés.

Si la souffrance est contrainte, c'est qu'à l'instar de la douleur, elle a généralement pour cause un phénomène externe à la psyché du souffrant. Malgré cela, elle requiert, pour s'exercer dans sa plus grande violence, une sorte de participation du sujet, qui ouvre la voie à une réquisition sans cesse croissante de ses facultés. Elle nous ronge. Voilà qui fera dire à Louis Lavelle que « La souffrance, au contraire [de la douleur], est toujours liée au temps. En elle-même, elle est un mal présent et toujours éprouvé dans le présent. Mais elle abandonne toujours l'instant pour remplir la durée. Au lieu de se renouveler, comme la douleur, par les atteintes mêmes qui ne cessent de lui venir du dehors, elle trouve en nous-mêmes un aliment. Elle se nourrit de représentations[2]. »

C'est bien parce qu'elle appelle la temporalité et se nourrit de représentations que la souffrance entretient avec le récit des rapports essentiels, liés notamment à l'appréhension qu'elle suscite. De tous ces récits qu'elle conditionne, les films de fiction long métrage concentrent un ensemble de caractéristiques : donnée à voir ou à entendre, la souffrance d'autrui nous atteint immédiatement, malgré la distance, le décalage temporel, malgré même le filtre de la fiction. Les caractères auditifs et visuels dont le cinéma dispose sont eux-mêmes les deux principaux moyens par lesquels la souffrance d'autrui nous est perceptible. Le spectacle cinématographique de la souffrance est-il donc peut-être plus complet qu'un récit littéraire, mais cela n'empêche pas celui-ci de nous faire aussi bien frissonner d'horreur à la mention de telle ou telle expérience terrible, si habilement mise en mots. C'est-à-dire que même la plus inoffensive image intérieure d'un être souffrant, soit-il fictif, peut suffire à éveiller chez nous des sentiments comparables (nous ne disons pas identiques) à une confrontation réelle.

Et là encore, lorsqu'on examine l'attrait des spectateurs et des auteurs pour ces thèmes, l'étiquette superlative du Mal fait figure de facilité langagière pour qualifier la souffrance. On s'étonnera particulièrement que les actes de grande violence redoublent sur l'écran à mesure que confort et sécurité deviennent l'apanage de la vie moderne. Théoriser dans ce contexte la fascination, le caractère sadique ou masochiste du spectateur, semble de prime abord ne pouvoir se faire qu'en traînant lourdement un héritage culturel chrétien, celui-là même qui résume la souffrance au Mal en vue de se décharger de la nécessité logique de plonger plus intimement dans celle-ci, au risque de donner à ce Mal - créé de toutes pièces - un visage ambigu éventuellement séducteur.

 

Avec pour objectif d'établir notre réflexion hors du carcan conceptuel de la logique du Mal, nous commencerons par étudier des récits fidèles à une représentation de la souffrance comme essentiellement destructrice. Ce faisant, nous nous intéresserons aux justifications sociales de l'existence et du succès de ce type de récits. À cette fin, nous pourrons convoquer des films dont les seules recettes devraient suffire à convaincre le lecteur du caractère généralisable de nos remarques.

De là, nous serons libres de déployer nos réflexions vers un corpus de films proposant des représentations de la souffrance qui dérogent à sa conception la plus commune. Nous pourrons alors étudier les processus constitutifs de ces représentations originales, et plus particulièrement ceux à travers lesquels la souffrance peut être envisagée sous un aspect constructif. Plus précisément, nous nous attarderons sur sa capacité à bouleverser l'âme humaine d'une manière menant le sujet à se retourner sur lui-même, dans une révolution intérieure salvatrice. À cette fin, un corpus international de film sera convoqué, dont on tentera de clarifier les enjeux à l'aide de ressources textuelles accordant plus d'importance à l'analyse de nos rapports à la souffrance qu'à sa qualification morale.

Il est bon de préciser sans attendre qu'il ne nous intéresse guère de créer de nouveaux concepts pour aider à penser la souffrance, tant elle est un sujet que toutes les sciences humaines abordent, multipliant à l'infini les concepts déjà existants autour d'elle. Mais dans la mesure où l'analyse de films nous paraît, employée seule, tout à fait inapte à offrir un éclairage pertinent sur ces questions, nous préférerons braquer les projecteurs de plusieurs disciplines éclairant chacune des facettes distinctes de ce phénomène esthétique complexe.

Nous partirons du présent et du cas plus ou moins particulier (globalisation oblige) du cinéma hollywoodien, avant de nous tourner vers un cinéma plus mondial, qu'il soit européen, est-asiatique ou moyen-oriental (on regrette de n'avoir pas trouvé d'objet particulièrement intéressant dans l'hémisphère sud), démontrant toujours des influences internationales. Sans surprise, cette approche nous mènera à prendre parti pour ce second corpus, socialement moderne, et vers une critique des mentalités judéo-chrétiennes. À ce titre, il conviendra de débuter notre analyse par une approche sociopolitique contemporaine, avant de tendre vers un propos plus général à travers le recours à la psychologie, puis à l'anthropologie. À mesure que nous avancerons dans notre étude, nous serons donc amenés à articuler entre eux les concepts déployés étape après étape par ces trois disciplines. Tout du long, nous y croiserons nos observations personnelles sur un panel étendu de films, suivant les thèmes mieux explorés par telle ou telle approche.

Il faut donc annoncer clairement que le risque méthodologique est grand. Tout en ayant usé de la plus grande prudence pour rester fidèle aux diverses théories et ouvres que nous convoquerons, nous ne prétendons à l'expertise dans aucune d'entre elles. Cette approche transdisciplinaire (caractéristique dont bien des centres de recherches se vantent ces dernières années, mais fort compliquée à mener dans un seul travail) nous paraît en effet la seule à même d'apporter sur notre objet d'étude invisible un éclairage plus ou moins général. Ceci nous amènera à enfreindre un certain nombre de traditions collégiales refusant la discussion entre telle et telle branches voisines. En particulier, nous briserons les tabous des psychologues eux-mêmes, en confrontant psychanalyse, comportementalisme, et archétypologie jungienne, ce qu'aucun étudiant dans ces disciplines ne peut se permettre sans subir aussitôt l'opprobre. Il ne s'agit pas pour nous de contester les conflits internes à ces disciplines, mais bien plutôt de les aborder tous, récits fictifs et réels, théories sur l'observation et l'expérience, comme des constructions mentales observables, étudiables, et à ce titre comparables.

En effet, parce qu'elle concerne aussi bien les champs de la politique, de l'éthique que de la religion, la souffrance mérite qu'on déploie autour d'elle les appareillages conceptuels de multiples approches. À ce titre, l'étude sociopolitique nous offrira un socle conceptuel contemporain, dans lequel le lecteur pourra reconnaître l'état actuel des représentations de la souffrance. À partir de cet état des lieux, nous pourrons déployer un appareillage ayant pour fonction de clarifier les tendances intemporelles de la souffrance à influer sur le comportement des hommes et sur leurs représentations. Il sera donc question, dans un premier temps, de confirmer la validité de notre impression de consensus autour de l'association de la souffrance au Mal. Ce n'est qu'à partir de là que nous pourrons réellement déployer des réflexions psychologiques et anthropologiques visant à surpasser les dichotomies de la logique du Mal, laquelle s'oppose par essence à toute étude critique.

Nous procéderons ensuite par une analyse des enjeux éthiques du problème à travers la convocation des théories de diverses écoles de psychologie. Loin cette fois de nous intéresser à des films particulièrement grand public, nous étudierons les ressorts de récits sur le traumatisme psychologique et sur sa sublimation. Peignant face à la souffrance un rapport individuel à la responsabilité, plutôt qu'un rapport collectif, les films dont il sera alors question se présenteront à nous comme relevant d'une perspective philosophique différente de la première.

Enfin, nous articulerons logique du mal et logique par-delà bien et mal dans une lecture anthropologique clarifiant les applications religieuses et sociales de ces deux philosophies à travers les millénaires. L'étude des pratiques rituelles antédiluviennes nous amènera, en fin de compte, à réconcilier ces deux philosophies mutuellement exclusives sans pour autant les confondre.

Dans ce contexte, le lecteur entrevoit certainement les risques que présente l'interprétation des données auxquelles nous serons exposés. Sans composer ici un ouvrage de vulgarisation (car le but en est bien de répondre à des questions auxquelles nos seules sources n'ont pas suffi à offrir des réponses) nous serons amenés à formuler en termes simples ce que les diverses disciplines convoquées développent sur des livres entiers. À ce titre, il n'est pas attendu du lecteur qu'il possède un bagage académique dans la moindre des disciplines que nous aborderons, et nous avons nous-mêmes pris grand soin de rendre la lecture de ce texte aussi accessible que possible au néophyte. Ceci étant dit, considérant bien les biais qui affligent toute interprétation, nous avons veillé scrupuleusement à ne pas dénaturer les réflexions des auteurs sur lesquelles nous bâtirons notre travail. Pour cette raison, le lecteur trouvera régulièrement dans cet ouvrage des citations dont la longueur a pour fonction de s'assurer que, au-delà des biais de nos propres interprétations, celui-ci puisse appréhender directement les cadres conceptuels où nous évoluerons, et en tirer ses propres conclusions. Il sera libre alors de juger réellement de la validité ou de l'invalidité de notre propre thèse, suivant une méthode dite « de transparence ». Il n'est pas de scientifique qui n'ait pas lui-même de biais, et nous ne prétendons pas nous-mêmes à l'objectivité.

Dans ce cadre, l'analyse de films n'aura guère besoin de se défendre contre les accusations de subjectivisme, puisque nous la mènerons suivant une méthode très semblable à celle qui vient d'être exposée. Le lecteur est ainsi naturellement invité à visionner chacun des films que nous commenterons, aussi bien qu'il est invité à se plonger lui-même dans nos sources textuelles. Nous avons en effet sélectionné dans chacune de ces ouvres les aspects les plus utiles à notre propos de manière très circonstancielle, soit pour leur capacité à servir notre rhétorique, et supposer l'inverse relèverait bien sûr du plus grand fourvoiement. Le lecteur trouvera donc successivement dans ces pages des commentaires au sujet des diverses dimensions des ouvres cinématographiques. Mais si l'image, le son, le montage et la mise en scène seront tous convoqués, ce sera bien la trame narrative qui nous renseignera le mieux sur les destinations de chaque parcours d'un protagoniste souffrant. La souffrance s'inscrit dans le temps. Nous avons sélectionné ces aspects, toujours, en gardant à l'esprit le plus large tableau, veillant à présenter sur nos exemples des réflexions qui demeurent valides sur l'ensemble du film, ainsi que pour un grand nombre d'ouvres et discours dont nous n'aurons pas l'occasion de parler. De fait, la recherche de contre-exemples invalidant notre réflexion s'est, jusqu'au jour où j'écris ces lignes, avérée vaine[3].

Même si la finalité de notre étude est donc bien de tirer sur la souffrance des propos valides en toutes circonstances, il serait arrogant d'essayer de faire croire au lecteur que notre méthode de travail nous paraît sans faille. Ainsi procèdent les sciences humaines : en composant des propositions acceptables ou non comme valides en fonction de leur récupération par autrui. Tout en nourrissant l'espoir d'avoir dans ces pages exposé une réflexion suffisamment complète sur notre objet d'étude pour pourvoir servir à qui le désire d'ouvrage de référence, nous attendons donc d'abord de ce texte qu'il trouve sa place dans l'échange philosophique contemporain sur les questions relatives à la souffrance.

Conclusion

En nous penchant sur les récits fictifs de souffrance, nous avons suivi - bien que dans l'analyse - un parcours voisin de celui de leurs protagonistes. D'une première représentation de la souffrance comme obstacle infranchissable, jusqu'à l'imagerie intestinale impliquant une traversée, le cheminement a certainement été plus ou moins tortueux. Au terme de cette recherche, se trouve ainsi derrière nous déployé un éventail élargi de discours sur la souffrance. De la fiction au témoignage, de la sociologie à l'anthropologie, pourtant, toutes les propositions nous semblent converger.

Il ne s'agit en aucun cas de ramener tous les types de récits de souffrance à un seul, ou de donner la primauté à telle ou telle théorie sur le sujet. De fait, chacun des discours que nous avons étudié frappe par son infirmité. C'est que le caractère subjectif de la souffrance appelle le témoignage comme un cas toujours particulier. De même, la prudence scientifique ne permet jamais à chaque discipline que de jeter sur la souffrance un éclairage fort partiel. Le cas le plus flagrant auquel nous avons recouru est probablement l'ouvrage collectif Violence Workers, fer de lance de notre étude des conséquences psychologiques de leurs actes sur les bourreaux. Proposer côte à côte les souffrances éprouvées par la victime et celle éprouvées par le bourreau ne va pas, en effet, sans brutaliser les exigences sociales de pitié à l'ouvre dans les sociétés occidentales. L'examen critique et apolitique en revanche, qui procède avec nuance, parvient très bien à surpasser cette dichotomie pour observer dans ces exemples les multiples manifestations d'un seul et unique phénomène.

En effet, notre approche articulant psychologie et sociologie dans une anthropologie du cinéma, nous sommes en toutes circonstances amenés à articuler la souffrance avec l'angoisse face au devenir. Il ne faudra cependant pas les confondre car l'angoisse face au devenir déborde largement le territoire de la souffrance. Nous proposons plutôt qu'une fois purgée de cette angoisse, la souffrance cesse d'être pathogène, c'est-à-dire qu'elle cesse d'être en tant que telle. Elle revient à ses seules causes, qui sont aussi variables que les sujets susceptibles d'y réagir. Là où la douleur physique, le processus de deuil, la pitié, nous ont tous aidés à penser la souffrance, chacun de ces facteurs ne s'est ainsi jamais présenté que comme facultatif à son avènement. Au contraire, l'angoisse face au devenir se présente comme seul élément constitutif de la souffrance de manière systématique. À ce titre, elle conditionne entièrement le rapport intime que la souffrance entretient avec sa mise en récit, ou plus généralement en discours.

Il ne s'agit heureusement pas ici d'enfoncer des portes ouvertes en disant que tout discours sur la souffrance cherche à lui donner un sens. Il s'agit bien plus de parvenir à comprendre pourquoi cette démarche de donner sens mène en fin de compte à l'apaisement. On entend bien qu'indépendamment d'un concept, la souffrance est d'abord un sentiment, par nature irrationnel donc, et que toute rationalisation de ce sentiment n'en fait jamais autre chose qu'un sentiment. Ainsi, en face de la souffrance en tant que cour de tout ce qui est refusé, nous avons proposé le sentiment de contrôle.

Telle est en effet la réflexion à laquelle nous amène notre étude, réflexion d'autant plus embarrassante qu'elle paraît tout à fait simpliste, sans qu'aucune de nos sources ne la formule en ces termes : la souffrance est sentiment d'« incontrôle ». Mieux que le couple douleur/plaisir si répandu et si fallacieux, opposer la souffrance au sentiment de contrôle nous permet de l'articuler avec l'angoisse face au devenir comme suit : la souffrance serait sentiment d'absence de contrôle éprouvé au présent, c'est à ce titre qu'elle contient l'angoisse face au devenir comme condition de sa résolution.

La nature est bien faite : l'être à qui le donné ne convient pas cherche immédiatement à rectifier ce donné. Il n'y a pas à convoquer la psychologie ou les neurosciences, tant le règne végétal lui-même démontre déjà ces capacités d'adaptation propres à tout ce qui vit. On ne dira bien sûr pas qu'une plante en manque de lumière souffre (à moins d'anthropomorphisme). Car la souffrance est d'abord et ultimement un sentiment, elle ne réside ni dans le champ de la sensation ni dans celui de l'idée, mais dans l'imaginaire qui fait pont entre ces deux domaines. C'est ainsi qu'elle appelle plus directement la représentation que la sensation (de douleur) ou l'étude conceptuelle. Par la métaphore, le récit, la peinture, le souffrant prend le contrôle de sa souffrance, parvenant à en limiter les effets.

 

En effet, le concept de sublimation, qui nous a été fort utile sur le plan de la psychologie individuelle comme de celle des foules, nous incite à toujours voir dans les discours sur la souffrance un remède. Que l'on s'intéresse aux auteurs, chez qui souvent la compulsion de répétition donne lieu à la réécriture à l'envi d'un même schéma narratif ; que l'on s'intéresse au spectateur, qui voit son angoisse attisée en vue d'être soulagée ; que l'on s'intéresse à la société, qui à travers ces récits para-mythologiques se préserve de la fragmentation, tout converge en effet. Époque après époque, de continent en continent, on accorde et a accordé à la souffrance une quantité de significations toutes plus arbitraires les unes que les autres, non pas par erreur ou bêtise, mais simplement par nécessité sociale.

Il serait donc bien absurde de notre part de vouloir asseoir un sens unique ou même un sens tout court sur la souffrance, de nature insensée, tout comme il serait absurde de dévaluer chacune des significations qui lui ont été accordées à travers l'Histoire. Ce qu'il faut bien comprendre, c'est que la signification arbitraire elle-même a moins d'importance que le fait de la conférer. Tel est bien l'effort mental apaisant : non pas de « savoir » ce que la souffrance signifie, mais plutôt de le découvrir ; c'est-à-dire : de le déterminer ; c'est-à-dire : de le décider. Par cette détermination, la conscience se libère du doute dans lequel réside l'angoisse, et ce faisant se libère de l'angoisse, neutralisant la souffrance.

Plus important : que l'on s'intéresse à des films faisant l'effort de proposer une signification ou à ceux révélant la vacuité de cette démarche, cela revient au même, car déterminer que la souffrance n'a pas de signification apaise pour les mêmes raisons que toute détermination d'une signification particulière, si ce n'est mieux. Ainsi, c'est dans la détermination que survient le sentiment de contrôle, qui contrebalance le sentiment d'absence de contrôle par lequel la souffrance se manifeste, et dont elle se nourrit tout en l'entretenant.

Cette proposition explique en effet l'attrait (certes variable) du public pour les différentes familles de récits que nous avons étudiées : le spectateur, qu'il recherche ou non face au film l'apaisement d'une souffrance personnelle, doit toujours quitter la salle armé plus qu'auparavant de moyens de contrôler la souffrance présente aussi bien que celles à venir. Chacun des récits que nous avons étudiés, malgré leur diversité, se réunit bien ici. La mise en film de récits de souffrance semble ainsi toujours suivre le proverbe « mieux vaut prévenir que guérir ». On pourra objecter dans le cas des auteurs que le traitement artistique relève plus de la guérison (sublimation) que de la prévention, mais là encore, guérir l'angoisse face au devenir s'apparente à une démarche de prévention des angoisses à venir.

 

Plus particulièrement, notre recherche des enrichissements offerts par les récits de souffrance s'est heurtée à une séparation prévisible. Autant il nous semble incontestable que les récits héroïques modèlent le jeu de références de leur public suivant un dualisme par essence confortable pour le narcissisme (prompt à la distinction), autant les leçons qu'ils ont à donner sur la souffrance nous paraissent-elles toutes plus inapplicables les unes que les autres. Seul alors le sentiment immédiat et fugitif de contrôle suscité par ces films en justifie la popularité. À l'inverse, les « voyages au bout de la nuit » étudiés dans un second temps, se retenant tous de retirer à la souffrance son caractère éminemment ambivalent, nous semblent bien les seuls à proposer un enrichissement durable de nature philosophique.

Cet enrichissement n'est autre que celui que nous essayons maintenant (et avec une certaine maladresse) de mettre en mots. La tâche est loin d'être aisée, faut-il dire, tant les formules se multiplient à travers les siècles sans se contredire pour autant. Dire que la signification de la souffrance est arbitraire, voilà qui est bien différent du mouvement intérieur par lequel on le réalise. Ces films, nous l'avançons, communiquent une telle réalisation au spectateur sans s'encombrer des mots qui sont autant d'obstacles à une opération avant tout affective. Le sens des mots devient l'obstacle même à la livraison du message. La conscience humaine trouve ainsi constamment des formules consensuelles qui la retiennent de tout examen critique (il s'agit bien sûr des dictons), comme si le mot avait toujours priorité sur le ressenti, comme s'il l'empêchait même d'advenir.

Ici réside à nos yeux la cause des innombrables silences de notre second corpus qui, confrontant le spectateur à son intériorité, lui laissent loisir d'effectuer l'opération - d'une grande solitude - par laquelle la réalisation totale du caractère insensé des sentiments est possible. De la même manière que l'on ne dispose jamais que du temps que l'on prend, les sentiments n'ont jamais de sens que celui qu'on leur donne. Les films dont il est question, précisément, prennent le temps de cette réalisation, mais se retiennent de donner sens à la souffrance. Ce faisant, ils créent un vide, sorte de dépression (au sens physique) que la conscience envahit, comme elle s'efforce de combler de certitudes et de réponses tout ce qui lui apparaît comme doute ou question.

À cet endroit réside l'horreur, en tant que domaine auquel la conscience ne parvient pas à accéder. Nos « voyages au bout de la nuit », disons-nous, offrent cette horreur à la contemplation sans lui porter atteinte, sans l'articuler dans un récit visant à l'éradiquer, à la combattre ou à la fuir. Au contraire, le spectateur est invité à s'éloigner du film en emportant avec lui cette expérience de l'insensé, qui l'aidera ultérieurement dans toute confrontation à la souffrance.

Dans ce contexte, nous avons soigneusement évité les films couramment étiquetés « d'horreur », qui méritent mieux l'appellation vieillie de films d'épouvante. En effet, ces récits caractérisés par leurs protagonistes maléfiques, auxquels s'opposent des personnages éminemment creux (Freddy Krueger ou Jason Voorhees sont mieux connus que tous les personnages qui les ramènent à la tombe), suivent mieux qu'aucun autre la logique de l'antagoniste déterminant, enracinant les postulats sur lesquels ils s'appuient dans le plus total dualisme. Il n'y est jamais question d'autre chose que de voir le Mal vaincu, contournant l'éventualité d'une horreur par-delà bien et mal.

 

C'est ainsi que le problème de la souffrance, fût-ce à travers sa mise en récit, recoupe des considérations éthiques et morales très directement. On parlera de morale à l'endroit des récits grand public univoques sur la question, qui contiennent plus ou moins malgré eux les confirmations du consensus contemporain associant la souffrance au Mal. Du côté des voyages au cour des ténèbres au contraire, auteurs et spectateurs se rencontrent autour de propositions philosophiques soutenues par une idéologie émancipée de la morale, émancipée du consensus, dans lesquelles la détermination individuelle prime - c'est-à-dire une éthique.

De cette distinction découle une seconde, qui se rapporte aux questions d'entretien de la société et de progrès de celle-ci, soit de conservatisme et progressisme, aspirations respectives à la sécurité et à la puissance. En effet, les films de notre corpus primaire, en réchauffant des ficelles narratives remontant à la Grèce antique, et en les saupoudrant allègrement d'un dualisme judéo-chrétien, s'inscrivent dans la continuité d'une « théorie des moules » platonicienne aspirant au statisme sécuritaire. À l'inverse, influencés qu'ils sont par les philosophies asiatiques embrassant le changement comme principe universel, les films de notre second corpus promeuvent une pensée du dynamisme éminemment salvatrice. Il n'y est pas question de combattre la souffrance elle-même ou bien ce qui s'en fait la cause, mais bien plutôt de la neutraliser en éteignant l'angoisse qui est en son cour.

À les mettre dans le même panier, nos récits de souffrance ont ainsi tous beaucoup à perdre. En cherchant à déterminer les fonctions sociales des récits de souffrance extérieurement à l'époque courte et récente dans laquelle le septième art s'inscrit, nous sommes amenés à voir chez nos deux familles de récits deux fonctions bien distinctes. Là où nous avons rapproché les grands succès commerciaux des idéologies dualistes (à travers le recours aux motifs sacrificiels) dans une démarche d'uniformisation des représentations du peuple, l'éthique individuelle derrière les grands succès critiques contribue pour sa part à forger des individus, dans la marginalité ou la totale contre-culture.

De la sorte, notre recherche des vertus relatives au spectacle de la souffrance fictive nous mène à des conclusions sur plusieurs terrains. Il ne fait guère de doute que la purification collective de l'angoisse à l'ouvre au cinéma reprend des traditions antiques dont l'âge suffit à prouver l'efficacité. Il est plus intéressant de relever que nous avons surtout retrouvé ces tendances dans un cinéma fidèle aux traditions du classicisme hollywoodien. Parallèlement, nous avons longuement critiqué les tendances dogmatiques des représentations alors en jeu.

C'est ainsi que les films convoqués dans un second temps manifestent à nos yeux une supériorité philosophique importante vis-à-vis des récits grand public. Loin de chercher à apaiser leurs spectateurs de manière collective, ils éveillent l'angoisse de manière si redoutable que le spectateur n'a guère de choix qu'entre détourner les yeux et altérer son point de vue. Dans le renoncement à la satisfaction de pulsions sociales, dans l'abandon du consensus, il peut alors s'emparer de la souffrance sans en craindre les émanations. Il ne subit plus malgré lui ses réactions instinctives, il les observe et les contrôle.

Il ne faudrait tout de même pas se leurrer et croire que cette disposition philosophique est entièrement distincte de l'autre : le monisme se présente au contraire à nous comme version maturée du dualisme. Il n'y a donc aucune lutte réellement à l'ouvre entre ces deux dispositions, qui sont pourtant très en conflit, dans la mesure où le dualisme est inquiété par le monisme, sans que la réciproque ne s'applique.

 

Demeure à traiter la question de l'apparent désengagement politique qui caractérise la perspective philosophique révélée par notre corpus second. En abordant notre analyse par une approche sociopolitique, nous avons ouvert la voie à une critique de la posture du dandy, que nous avons ensuite rapprochée de celles des sages et autres sorciers. En effet, tous se caractérisent par leur retrait face à l'agitation des foules. Cela suffit-il à parler de total désengagement ? Certes non.

Dans un premier temps, nous avons bien vu combien le fait même de tenir un discours sur la souffrance qui ne lui confère nulle valeur morale constitue en soi un acte politique d'engagement. Qu'y a-t-il de politique en effet sinon l'échange de propos lui-même ? Au-delà, nous apercevons maintenant combien le fossé qui oppose nos deux corpus de films mène à la constitution d'une société complexe et riche. Le caractère pédagogique de l'ensemble des récits de souffrance que nous avons étudiés relève ainsi très directement de l'action politique, une action dirigée vers le public lui-même. Le prétendu désengagement de celui qui a assimilé les enrichissements que nous étudions se manifeste en fin de compte comme science de l'action parcimonieuse, lui conférant une posture de sage.

Héritier d'une philosophie plus ou moins impossible à étendre à toute l'humanité, mais incapable de revenir sur le chemin du conformisme, cet individu ne se dégage du débat public que pour être mieux entendu dans les silences où la société abandonne les questions qui la dépassent. Ainsi les cinéastes dont nous avons vanté les travaux parviennent tous par des moyens différents à donner à voir l'horreur qui réside en chacun de nous. On y retrouve une souffrance qui se présente comme agglomérat de cas tous particuliers, cependant, sous le prisme des auteurs, chaque cas particulier prend une valeur générale.

À une humanité coutumière des miroirs déformants, ces récits tendent son véritable reflet, dans lequel elle peine à se reconnaître, si habituée qu'elle est à la vue de ses portraits les plus flatteurs. Ce faisant, ils lui rappellent le caractère impérissable de sa nature pulsionnelle, non pour forcer l'ensemble à se regarder en face, mais pour permettre à l'individu désireux une émancipation salvatrice. Ils taillent, pour ainsi dire, une porte de sortie à la cellule capitonnée que constitue le consensus et, de la sorte, comblent les failles de la morale.

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